Doğa’nın Naturalizmden Arındırılması Sorunu ve Doğa’da A Priori Tarih Devri Düşüncesine Giriş

Ararsam pınarın gözünü ararım
Bulanmış da durulmuşu ne edeyim

Karacaoğlan

Bu yazı naturalizme yönelik eleştiriler içeren üç tefrikaya ayrılmış bir makalenin, eleştiri için temel alınan bir tarih düşüncesi olarak “a priori tarih devri”nden bahis açan birinci tefrikasıdır.

Makalenin birinci tefrikasında, doğa üzerine düşünürken karşımıza çıkan ve entelektüel dünyada tahkiken, popüler dünyada ise takliden kendisine dayanılan “naturalizm” fikrinin eleştirilmesi için, bir tarih perspektifi olarak “a priori tarih devri” düşüncesinin neden tesis edilmesi gerektiği hususu açılmaktadır. Burada “tarihte tasnif” sorunu üstünde durup önemli bir husus olarak Batı’da yapılan veya Batı kökenli yöntemlerle sürdürülen bir çok türdeki “tasnif” örneğinin esasen eleştirilmesi gerektiğini öne sürüyorum. Mesela genel olarak Batı’nın kendi kimliğini merkeze alarak yaptığı “pre-modern, modern ve post-modern vb.” dönemlendirmeler;  tarihin tespiti için uyguladığı “tarih öncesi (pre-historia) ve tarih (historia)” tasnifleri; ve daha genel olarak evren, yerküre, canlılar gibi “doğal” olarak nitelenen varlıkların, din, devlet, kültür gibi “sosyal” olarak nitelenen varlıkların, dil, bilinç, zihin gibi “içsel?, soyut?” olarak düşünülen olayların oluşumu ve değişimi için baz alınan “nesne, olgu, olay” ve “belge, kalıntı, emare” düşüncelerinin kendisine göre şekillendiği “öncesi” ve “sonrası” ayrımlarının yapılış esasları, bu eleştirinin kapsamına girmektedir. Çünkü bu örneklerde görülen tasnif ölçütlerine itibarla çizilen “bilimsel, mantıksal, kavramsal” resimler, temel olarak eleştirilmesi gereken bir “tarihte tasnif” sorununa dayalıdır. Tabi buna “tarihte tasnif” sorunu diyebilmek için, “tarihi” bilinen halinden ziyadesiyle genişletiyoruz. Bu genişletmeyi de “a priori tarih devri” fikri sağlamaktadır.

II. Tefrika’da naturalizm fikrinin “kavramsal” temelini belirlemeye çalışıyoruz ve bunun için a priori tarih devrinin kavramsal açıdan nasıl bir doğa tasavvuruna yol açtığından bahis açıyoruz.  Bu meyanda Batı doğa tasavvurunu belirleyen modern dönemi Platon’la başlatarak, Platon (nazari tasavvur), Aristoteles (fikriyat sahnesinin fizik ve metafiziği), Descartes (zihin ve uzam),Francis Bacon (ampirik doğa bilimlerinde bir yeni aşama) Newton (rasyonel/klasik mekanik), Kant (fikriyatta metafiziğin elenmesi ve epistemoloji) ve Einstein (olgun kozmolojinin tesisi) isimlerinin natura kavramının belirleyici bileşenleri olarak bir dizge içerisinde manzaralarını oluşturuyoruz. Darwin, evrim ve canlıların bilimine özgü olan çok önemli meselelerin analizleri, daha sonra bu “Doğa Üzerine Düşünceler” çalışmasının genişletilmiş ve kitap olarak basılması planlanan bir çalışmasına ertelenmiştir.

III. Tefrika’da Naturalizm fikrine dayalı teolojik bir fikir olarak yaygın bir ateizm türünün eleştirisi yapılmaktadır. Burada özellikle ateizmin evrensel bir tanımının zaten olmadığı ve Batı naturalizmine dayalı olacak şekilde “doğa üstü” kavramına karşı haklı bir istinadının da bulunmadığı görüşünü ileri sürüyorum. Ayrıca bu tarz ateistlerin, “a priori tarih devri”ne ait olması gereken “görü’leri”, a posteriori tarih devrine ait “naturalizm” fikrine dayanarak örtmesi nedeniyle, gelişime kapalı kaldığını söyleyerek, ateistlerin naturalizm öncesi Pagan doğa ve gök dinlerine  dönmeleri hâlinde gelişime daha açık hâle geleceklerini öne sürüyorum. Pagan doğa ve gök dinlerinde doğa “kutsal’dır” ve Tek Tanrı’ya daha “açık’tır”, bunu hatırlatarak. Ve son olarak doğa üzerine bazı düşünceleri paylaşıyorum.

Sonuç olarak Doğa Üzerine Düşünceler başlığıyla, doğa’nın naturalizmden arındırılması gerektiğini, bunun sebeplerini ve nasıl yapılabileceğini serimlemek istiyoruz. Doğa üzerine doğrudan düşünebilmek için, önce karşımızda bulduğumuz naturalizmden arınmamız gerekmektedir. Naturalizm örtük veya açık şekilde doğa ile aramıza giren tarihsel ve kavramsal bir engeldir ve bu engeli farketmeden ve temeli itibariyle sınayarak aşmadan, doğayı açık bir şekilde düşünmemiz olanaklı değildir. Doğa’yı düşünmek ihtiyacı, bu dünyadaki başlangıç noktamız olan doğa’ya temas etmek ve bu başlangıçta bulunabilecek hakikatlerimizi tespit etmek ihtiyacından gelmektedir. Çünkü başlangıçlarımızdan biri olan ve bu itibarla en önemli dayanaklarımızdan olan doğaya temâs edemezsek, şimdiki konumumuzu sağlam bir temele dayandırmaktan yoksun oluruz; ve ayrıca doğaya bir gün zorunlu olarak geri döndüğümüzde, göstereceği yüze yabancı kalırız.

Bir yazar, ancak herkes için lazım olan en az bir ihtiyacı karşılayabildiğinde başarı kaydetmiş sayılır. Bu yazının kaleme alınmasındaki en temel saik böyle bir hedefe ulaşmak çabasıdır. 

(Bu yazı serisi aynı zamanda müstakil bir kitap çalışmasının taslak hâlidir. Daha sonra genişletilerek ve atıf ile gerekçelendirme usulüne uygun şekilde tamamlanarak basılması planlanmaktadır.)

Giriş

Naturalizm, entellektüellerin en temel dayanağı ve entellektüellerin de etkisiyle popüler dünyanın aşma gücü bulamadığı en yaygın tasavvurudur. En yaygın ateizm, naturalizm yoluyla temellendirilmektedir ve modern bilimlerin en genel çerçevesi, yine naturalizmdir. Çünkü naturalizm, en nihai temel olarak doğayı esasa aldığını öne süren bir varlık ve bilgi tasavvurudur; ayrıca ya varlık ya da bilgi açısından “doğa üstü” kavramına karşı da en etkili önleyici dayanak olarak düşünülmektedir. Bu nedenlerle bir çok büyük tartışmalar, hazırlanan kıvrak zihinsel ürünler, ve bazen en katı kindarlıklar, bağlamdaki adları değişse de esasen dönüp dolaşıp naturalizm üzerinden gerçekleşmektedirler. Çünkü naturalizm fırsat olduğu oranda felsefe ve ontoloji üzerinden, ama daha çok sıklıkla daha meşru ve güçlü bir faaliyet alanı olarak bilim üzerinden, geniş bir etki alanına sahiptir ve farklı türden birçok muhalifi vardır.

Bu makalede naturalizmi iki açıdan soruşturmaya alıyoruz. Birinci ve öncelikli merakımız, naturalizmin bizatihi doğa’ya dayanıp dayanmadığıdır. Yani naturalizm iddia ettiği gibi gerçekten doğacılık mıdır, doğayla alâkalı mıdır, bu sorunun yanıtını arıyoruz. Sonra, bu soruşturmadan aldığımız yanıtlara dayanarak, naturalizmin her “doğa üstü” kavramı için mi, yoksa bazı “doğa üstü” kavramları için mi bir zıtlık ifade ettiğini soruyoruz. Çünkü naturalizmde sunulan “doğa” eğer genel doğa veya bizatihi doğa değilse, naturalizmin ne doğa’yı tanımamızın bir dayanağı olabilmesi mümkün olacaktır ne de genel olarak “doğa üstü” kavramına karşı bir mesnet olarak kullanılması mümkün olacaktır. Bu durumda naturalizmin sadece doğa’yı veya doğa üstü’nü tanımak isteyenin önünde bir engel olduğunu söylemek mecburiyeti doğacaktır.

Peki “doğa’yı ve doğa üstünü neden merak edelim?” diye sorulursa; benim açımdan bunu kısaca şu şekilde yanıtlamak lazım.

Doğa veya doğa üstü kavramlarından en az birini tanımamız lazımdır, çünkü insan hakikatini bilmek ve ona uygun şekilde yaşamakla yükümlüdür. İnsanın hakikatleri ise kendisinden geldiği kaynaklarda aranmalıdır. Doğa, anne ve baba gibi, insanın kendisinden geldiği kaynaklardan biri ve en önemli olanlardandır. Bu bakımdan doğayla olan alâka, insanın hakikatini keşfetmede esastan belirleyicidir. Doğa üstü kavramının anlamlandırılmasında da yine belirleyici bir önemde olan, doğa’nın ne olduğudur. Bu nedenlerle hakikatlerin aranması ihtiyacı bizi doğa’ya yönlendirmelidir.

Bu hususun açık iki kanıtı vardır. Bunlardan biri, farklı kültürlerin tarihlerinden günümüze değin gelen, doğa ve insan ilişkisinin takip edilmesi hâlinde görülmektedir. Dinler, bilimler, sanatlar, icatlar ve akla gelebilecek tarihi yazılmış her şey bu kanıtın serimlenmesi için bol miktarda malzeme barındırır. Tarihte bütün kültürlerde hakikate ilişkin düşünceler neredeyse tamamen doğa üzerinden belirlenmiştir. Hakikat sonrası şeklindeki post modern düşünceler bile ilk olarak tarihte “doğa” olarak da nitelenen “öz (ve sonra özne)” düşüncesine karşı durmak ihtiyacı sonrasında belirlenebilmiştir. Yani hangi istikamette tanımlanırsa tanımlansın hakikate ilişkin düşünceyle doğa’ya ilişkin düşünce bir bağıntı dahilinde hep yanyanadır.

İkinci önemli kanıt ise, insanın kendi bireysel başlangıcına özgü sürecin takibinde mevcuttur. Çünkü bireysel anlamda insanın kendi başlangıcında kaçınılmaz olarak kendi doğum anı ve bu doğumun doğal dünyası mevcuttur. İnsanın kendine özgü başlangıcı neyse, hakikatini, doğruluğunu, erdemini oradan aramak zorundadır. Aksi halde kendi başlangıcına aykırı bir yaşamın zorunlu olarak dayattığı çatışmalardan da kurtulamayacak ve hiçbir zaman tam surette mutluluğu bulamayacaktır. Bunların yanı sıra salt entelektüel ihtiyaçlarla da doğa ve hakikat ilişkisinin bir arada açılması gerektiğini anlatabiliriz. Ancak mutluluk ve rahatlık ihtiyacını belirtmek sanırım tek başına bile yeterlidir.

Yani hem bireysel başlangıçta hem de genel olarak insan varlığının başlangıcında ve sonra bunların devamında doğa’nın bir temel olarak yer alması, ve doğa’nın hem bireysel hem de genel insan varlığımızı esastan belirleyici bir konumda olması, düşünülebilecek bir hakikatin, doğruluğun ve uyumun aranmasında doğa’yı adres kılmaktadır. Bu noktalar doğa’nın hem insana özgü varlıksal bir temel olduğunu hem de genel insan varlığının sürdürebilmesinin kaçınılmaz bir koşulu olduğunu düşünmek için yeterlidir.

Bununla beraber bu temel kaynakla, yani doğa’yla olan irtibatımız, hem bireysel varlıklarımızın süreci açısından hem de genel insan varlığımızın süreci açısından tahribata uğramış durumdadır ve meseleler de buradan çıkmaktadır. Çünkü bu tahribat neticesinde hakikatle olan irtibatımız da sürekli ağır hasar altındadır. Sonuçta hakikatin bilinmesi ve ona uygun surette yaşamak için yapmamız gerekenlerin en başında, artık bu hasarı onarmak ve temelimiz olan doğayla olan alakamızı yeniden sıhhate kavuşturmak gereği vardır.

Bu yöndeki bir onarım iki görevi şart koşar. 

Bunlardan birincisi bizatihi doğaya temas etmektir. Bunun için bir çok teknik, bir çok yol ve yordam bulunur.  Fakat bunlardan en önemlisi “içsel temâs”a izin veren yolları aramaktır.

İkinci görev doğa’ya temâsı engelleyen şeyleri farketmek ve bu engelleri aşmaktır. Doğa’ya temâsın en önemli ciheti “içsel temâs” olduğu için, özellikle “içsel” acıdan temâsı engelleyen şeylerin farkedilmesi ve aşılması daha çok önem kazanmaktadır.

Doğa’ya içsel temâsı engelleyen şeyler, mahiyeti yine içsel olan şeylerdir. Bu bağlamda mahiyeti içsel olan en önemli engelleyici şey de, içsel birer gözlük olan eksik veya hatalı “doğa tasavvurları”dır. Yani, doğa’yla alâkası olmayan “doğa tasavvurları”.

Kısacası doğaya içsel açıdan temâs edebilmek için, yine mahiyeti içsel olan ve doğayla alakası bulunmayan “doğa tasavvurları” engelinin farkedilmesi ve sonra aşılabilmesi yönünde çarelerin bulunması gerekmektedir. Aksi halde doğaya temas etmemiz pek mümkün değildir.

Elbetteki bir çok türde doğa tasavvuru olabilir ve bunların oluşumunun birçok türde kaynağı da olabilir. Ama burada yaygın şekilde meşru olarak öğretilebilen tasavvurların önemi daha fazla olmalıdır. Çünkü bu tarz tasavvurlar, yayılarak çevremizdeki dünyayı daha fazla etki altına alabilme imkanına sahiptir ve öte yandan da meşru olarak öğretilebilmeleri nedeniyle esastan eleştirilere karşı bile birçok türde zihinsel mahiyette dürtüsel savunma mekanizmalarıyla donatılmışlardır.

Aşağıda “naturalizmin” böyle bir doğa tasavvuru olduğunu göreceğiz. Bu tasavvurun eleştirilebilmesi için iki yönden inceleme yapmanın gerektiğini anlayacağız.

Bu yönlerden biri “tarihsel”, öbürü “kavramsal”dır. Bu bakımdan eleştiriyi başlatabilmek için naturalizmin hem tarihsel hem de kavramsal biçimde çözümlemesini yapmamız gerekmektedir. Bunu yaparken aynı zamanda bir yönü tarihsel öbür yani kavramsal olan bir tasavvur alanına da ihtiyacımız vardır. Bunlardan tarihsel yönü “a priori tarih devri” bölümüne girişte açmaya gayret ediyoruz. Kavramsal yönü de a priori tarih devri düşüncesinin çerçevesini de belirlediğimiz sonraki tefrikaya erteliyoruz.

(Dikkatlice bakıldığında, tarihsel olan ile kavramsal olanın birbirlerini aynı anda belirlediğini görmek lazımdır. Bu nedenle bu ayrımı “yön” şeklinde ifade ediyoruz).

Şimdi bir doğa tasavvuru olan naturalizm sorununu en kısa şekilde tasvir edelim.

2. Naturalizm Sorunu

Türkçede “doğacılık” anlamında karşılanan naturalizm, Latince asıllı ve kökeninde “doğmak, büyümek, gelişmek” anlamlarına gelen ve daha sonra genel doğa kavramına gönderimde bulunan natura sözcüğüyle ifade edilir. Naturalizme benzer olan “fizikalizm” de yine doğa anlamına gelen Grekçe asıllı “füsis” sözcüğünden oluşturulmuştur. Füsis, natura’ya benzer şekilde kökü “doğdu, büyüdü, gelişti” anlamında kullanılan ve bu bakımdan diğer bir Grekçe tabir olan “genesis” ile de benzeşen bir sözcüktür. (Mevcut hâliyle fizikalizmin naturalizmden daha dar olan kendine özgü önerileri vardır, makale içinde naturalizmi çözümlerken bunları da göreceğiz.)

Naturalizm şuan ana akım fikriyatta “ontolojik naturalizm” ve “metodolojik naturalizm” şeklinde ikiye ayrılmış durumdadır. Bu ayrımı iyi anlamak, genel olarak naturalizmin eleştirilebilmesi için elzemdir. Çok fazla teknik detaya boğmadan bu ayrımı şu şekilde tasvir edebiliriz:

Ontolojik naturalizm ile kastedilen, bir varlık düşüncesi, bir varlık öğretisi olarak, bütün varlığın natura’dan ibaret olduğu ve natura’ya aşkın veya natura’ya aykırı bir varlık tasavvuruna izin verilmemesi gerektiğidir. Ontolojik naturalizm fikrini önemli kılan iki yön vardır. Bunlardan biri “tüm varlık tasavvuru” oluşturmaktır; diğer yön ise, bu fikrin esasen “doğa üstü” varlık tasavvurlarına karşı olma ihtiyacıyla tesis edilmesidir. Yani ontolojik naturalizm, varlığın doğanın ötesine uzanması tasavvuruna karşı geliştirilen bir genel varlık düşüncesidir. Bu bakımdan ontoloji anlamında naturalistler, doğa üstü varlıkları kabul eden anlayışlara, mesela doğa üstü varlık tasavvuru barındırdığı düşünülen İslamiyet’e de karşıdır.

Metodolojik (veya metodik) naturalizm genellikle ontolojik naturalizmden daha yumuşak bir naturalizm görüşü olarak kabul edilir. Çünkü bu naturalizm genel varlık hakkında bir yargı öne sürmeyip de, sadece bir epistemoloji, yani bilgi edinme meselesi bağlamında düşünülen bir fikir olarak sunulmaktadır. Bu bakımdan metodik naturalizm, doğa hakkında bilimsel bilginin (scientia/science) oluşabilmesi için mesela gözlemin (observation), deneyin (experimentation) ve ölçümün (measurement), yani ampirik operatörlerin esasa alınması gerektiğini savunan, bu itibarla da konusunu (nesnesini), gözlemlenebilen, deneylenebilen ve ölçümlenebilen varlık sahası olarak natura’yla sınırlandıran bir epistemolojik çerçeve önermektedir. Yani burada natura ile kastedilen, gözlemlenebilen, deneylenebilen ve ölçümlenebilen varlık sahasıdır; metod ile kastedilen ise, doğa hakkında bir yargının bilimsellik niteliği kazanabilmesi için bu minvalde bir doğa anlayışını hareket noktası edinmesi ve belli bir bilimsellik ölçütü sayılan zihinsel muhakemeye dayalı şekilde nesnesini tasvir etmesi gerektiğidir. Böyle bir hareket noktası edinip de çerçevesini bu noktaya aykırı olan yaklaşımlardan koruyarak araştırma yürütenler, mesela olguları açıklarken doğa-üstü olduğu düşünülen cinlere, meleklere yer vermeyenler, hangi inançlara, hangi sosyal statülere veya mensubiyetlere bağlı olursa olsun ilkece metodolojik olarak naturalist kabul edilir. Bu bakımdan metodik bir naturalist meleklere inanabilir, ama incelediği olgunun veya olayın tasvir edilmesinde meleklere yer veremez; olgu ve olayı sadece bilimsel zihin esasında gözlem, ölçüm ve deney çalışmalarına başvurarak tasvir etmek zorundadır. Bu anlamıyla çağdaş bilim insanlarının hemen hepsi ilkece metodik olarak naturalist sayılmaktadır, veya çok benzer bir anlamda “metodik ampirist” sayılmaktadır.

Bu meyanda bir de fizikalizm diye bir düşünce vardır. Onu da kısaca tasvir edelim.

Fizikalizm esasen bir ontolojik naturalizmdir ve varlığın doğadan ibaret olduğunu savunur, ancak bir farkla ki; fizikalizme göre varlığın tamamı fiziksel bir özdekten oluşur veya fiziksel bir özdeğe irca edilebilir olarak kabul edilmelidir. Buna göre varlığın tamamı fizikseldir; yani mesela kütledir, enerjidir, maddedir ve benzeridir. Ancak naturalizmde işin bu kısmı hakkında ihtilaf vardır. Çünkü bazı naturalistlere göre varlığın tamamı doğadan ibaret olsa da, doğa’nın tamamı fiziksel olmak zorunda değildir. Mesela matematik nesneler de vardır ve doğaya aittir ama fiziksel bir esasa irca edilebilmeleri kesin olmayabilir, veya imkansızdır. Bu bakımdan fizikalizm naturalizmde bir “monizm”, yani “birlikçilik” örneği iken, fizikalist olmayan ve fiziksel olanı da başka bir indirgemeye götürmeyen naturalistler “dualist”, yani “ikilikçi”dir. (birlikçilik ve ikilikçilik ile ilgili çok daha önemli meseleleri daha sonra kendi zaviyemizden açacağız.)

Şunu da ilave etmek gerekir: Fizikalizm, ontolojik olarak naturalist olduğu gibi aynı zamanda metodolojik olarak da naturalisttir. Yani fizikalizm her manada birlikçi bir görüştür. Ancak birlik olarak aldığı esas, sadece fiziksel mahiyettir. Buysa bir ihtilaf konusudur. Sonuçta ister metodik olsun ister ontik olsun, naturalistlerin bazıları fizikalist olmadıklarını öne sürmektedir; yani fizikalizm özel bir naturalizm olarak düşünülmektedir. Fakat ister fizikalist olsun ister fizikalist olmasın, tüm naturalistler varlığın sadece doğa’dan ibaret olduğu ve “doğa üstü” kavramının olanaksız olduğu düşüncesinde hemfikirdir.

Fizikalizmi bir kenara bırakırsak, sonuç olarak daha esnek görülen bir çerçeve barındıran metodolojik naturalizm sayesinde naturalizmde bir ayrım yapılabilmiştir. Yani metodik anlamda naturalist olmanın, bütün bir varlığı natura olarak ifade edilen sahadan ibaret görmek anlamına gelmediği düşüncesiyle, bu naturalizmde, bir epistemolojik çerçeve niteliğiyle sınırlı kalınmış ve böylece naturalizmde ontoloji ve metodoloji ayrımı yapılabilmiştir.

Ancak, geniş bir çevrede sıklıkla makbul sayılan bu ayrım sanıldığı kadar sağlıklı değildir. Bu sağlıklı olmama durumunu kısaca iki açıdan anlamak gerekir.

Birincisi; her ne kadar ontolojik naturalizm, iddiası daha geniş olduğu için daha etkili ve sert gibi görünse de, aslında güçlü ve belirleyici olan fiilen metodolojik naturalizmdir, yani ampirist bilimciliktir; ontolojik naturalizm değil. Bu yüzden asıl iddiası geniş ve sert olan, esasında metodik naturalizmdir. Aşağıda bu noktayı açıklıyoruz.

İkincisi; bu ayrımlar genel olarak “ontoloji ve epistemoloji ayrımına” dayalıdır ve bu yüzden sağlıklı olmaları mümkün değildir. Çünkü bu ayrımın kendisi bizatihi varlık ve bilgi bakımından bir sorundur.

Teknik detaylara girmeyeceğimiz için, isteyenin rahatlıkla literatürlerine bakarak takip edebileceği naturalizmin, bu tür ayrımlarına ilişkin bir çok tartışmayı buraya almıyorum. Sadece bu iki naturalizm türünün etkisine kıyasla, orantısı bozuk sorumluluk yüklenme farkını dikkate sunarak kısaca bu sorunların genel çerçevesini belirtmek istiyorum ki, analizimizin bağlamı daha açık hâle gelsin.

Ontolojik naturalizm, bir bilgi edinme çerçevesinden daha fazla olan bir genel varlık öğretisi tesis etmek iddiasına uzandığı için, genel olarak tarihte metafizik adı verilen düşünce alanına da hitap eden geniş bir temellendirme faaliyeti yürütmek sorumluluğundadır, bu da bu alandaki naturalistlere farklı bir külfet yüklemektedir. Her ne kadar “doğa üstü” varlık tasavvurlarına karşı geliştirilmesi bakımından “metafizikle” aralarında problem olması beklense de, ontolojik naturalistler, “varlık” kavramının meseleleri itibariyle ister istemez metafizik alanının dahilinde hareket etmek veya bu alanda geliştirilen ileri seviye düşünce mahsulü önermelere benzer perdeden yanıt üretmek ihtiyacındadır. Bu nedenle ontolojik naturalizm iddiasında olanlar ister istemez felsefî, mantıksal hatta dinsel özellikler gösteren tasavvurların merkezde olduğu bir zeminde hareket ederler. Buna karşın metodolojik naturalizmin (veya metodolojik ampirizmin) hâkim olduğu sahada fiilen bir metafizik yasağı vardır. Yani doğa bilimleriyle ilgilenirken tarihte ileri felsefî düzeylerde olsa bile, metafizik başlığı altında işlenen düşünceleri, yaklaşımları ve ürünleri bağlam dahiline almanız, eğer gözden düşmekten korkuyorsanız ve ciddiye alınmak istiyorsanız, fiilen yasaktır. Bu yasak sebebiyle bilimsel sahada iş üreten ve metodik naturalist olan düşünürler, genellikle ontoloji konularına ve bu bakımdan ileri seviye salt düşünce sahalarına ilgisizdir. Ancak bu durum, sonuçta çok daha ilginç olan ve çözüm yerine daha çok karmaşa oluşturan başka sorunlara da sebebiyet vermektedir. 

Mesela metafiziğe ve ontolojiye ilgisiz olan metodik bir naturalist, deneyi merkeze almanın getirdiği konforlu bir imkana da dayalı doğa tasvirleri yoluyla, doğa hakkındaki düşünceyi, ontolojik naturalizmden daha tesirli bir şekilde belirlemek gücüne sahiptir; ama bu yolla tasvir ettiği olgu üstüne düşünme mesaisi bakımından da ontolojiyle uğraşanlara nazaran çok daha üstünkörü olan çıktılarla hareket etmektedir. Yani ampirik veri oluşturma gücü nedeniyle metodik naturalistler yadsınamaz bir etkiyle metodik ve ontik ayrımındaki güç ve iddia orantısını tersyüz bir duruma getirebilmektedir. Çünkü ilk bakışta iddiasının genişliği ve düşünsel sorumluluğu daha fazla olan ve bu bakımdan daha etkili olması beklenen ontik naturalizm iken, aslında tam aksi olmaktadır ve ontolojiyi belirleme seviyesindeki düşünsel sorumluluklardan kendini muaf tutan ve mevcut bilim yapma araçlarıyla ardı arkası kesilmeden çıktı oluşturan ve bu itibarla da sürekli halledilmeyi bekleyen yeni meselelere sebebiyet veren metodik naturalistler, sonuç olarak ontik naturalizmi de fiilen bizatihi belirleyebilme imkanına sahip olmaktadır. Yani metodik naturalistler neredeyse salt deney ve bulgu merkezli bir yaklaşımla, ontolojik bir önerme için sarfedilmesi gereken ileri düşünsel mesai külfetini karşılamadan, doğa bilgisini ve bu itibarla naturalizmdeki “natura’yı” beliryebilmekte ve ontolojik naturalistleri de kendi gölgelerine çekebilmektedir. Çünkü bu kanat, naturalizmin ontolojiyle uğraşan kanadına ontik içerik sunma imtiyazına sahiptir, üstelik bir çoğu temel çerçevelerini korumak için ontolojik naturalistlerin ürünlerine gerek de duymamaktadır. Gittikçe yaygınlaşan bu tutum nedeniyle salt ontoloji önermelerinin veya bilimsel metodun haricindeki bir yöntemin natura olarak doğa’nın içeriğini ve bu itibarla da nesnesini belirlemesi fiilen yasak olduğu için, metodik naturalizmin aslında aynı zamanda üstünkörü bir ontolojik naturalizm olması sağlanmaktadır.

Bu arada ana akım naturalizm fikriyatında bu muammaların (körlüklerin) çözümünü zihin felsefesi kapsamında daha az külfetli hâle getirmek isteyenler olsa da konunun kendi başına ürettiği sorular ve tarihsel açıdan bulunan metafizik sistemlere yolaçan karşılıklar, istenenden aksi yönde ve her geçen gün artan şekilde yine metafizik soruşturmalar yaratmaya devam etmektedir.

İşin aslı bu sorunların tamamı daha kökte, yani epistemoloji ve ontoloji ayrımında yatmaktadır; fakat bu ayrıma dokunmak çok daha meşakkatlidir; üstelik birleştirilmeleri fiilen daha sert bir gizli yasağa tâbidir.

Bunun nedenini anlamak için “idrak” fiilini düşünmeye başlamak yeterlidir. Eğer hem ontolojiyi hem de epistemolojiyi, yani varlığı ve bilgiyi “idrak” fiili dahilinde tanımlarsanız, sadece bilinenin varolduğunu, ve aynı zamanda sadece olunanın bilindiğini anlamlı kılan bir zemine geçmeniz gerekecektir. Fakat bu takdirde bugün bilindiği düşünülen bir çok şey aslında bilinmiyor, ve varolduğu düşünülen bir çok şey de aslında yok olur. Bu da kimsenin işine gelmez.

Mevcut bilinen-bilinmeyen ve olan-olmayan denklemini korumanın yolu, idrak fiilinin bu denklemdeki yerini bozmakla bulunmuştur. Ârız olan sorunların telafisi için ve mevcut denklemin korunması için de bir başka fiil vardır: İnanç.

İşin aslı “salt inanç” fiiline tanınan meşru alan olmasaydı, naturalizm ayrımlarından doğan tartışmaların hiçbirisine bir mahall kalmazdı.

Fakat, halihazırda salt inanç fiili mevcut tutulmakta ve inanç sayesinde denklemin muhafazası sağlanmaktadır. Bunun sonucunda da elimizde kalan özetle şu iki garip önermedir:

• (Mutlak anlamda) bilinemeyen şeyler vardır (buna inanılabilir)

• Bilinebilen ama varlığı muallakta olan şeyler vardır (muallakta olan yoktur?), (buna inanılabilir)

Ontoloji ve epistemoloji ayrımının yol açtığı bu iki garip varlık çeşidinin birkaç örneği şöyle düşünülebilir:

Mesela meleklerin var olduğuna “inanan” metodik bir naturalist düşünelim. Metodu gereği, doğadaki olguları ve olayları tasvir ederken meleklere yer vermesi fiilen yasak olsun, ve doğa hakkındaki bilgisi, sadece metodik naturalizmin izin verdiği yollarla sınırlı olsun. Bu durumda meleklerin varlığına inanabilir, ama olguları tasvir ederken ve dolayısıyla bilgi üretirken meleklere yer veremez. Böyle bir naturaliste “melekler nedir, yani doğa’da melekleri nasıl tasvir edebiliriz?” diye sorsak, bilgi oluşturma araçlarının melekleri tasvir etmeye izin vermemesi nedeniyle buna muhtemelen kısaca “meleklerin doğa içinde bilimsel tasvirini oluşturamayız, melekler bildiğimiz doğa’ya ait değildir, yani doğa-üstüdür” diyecektir. Fakat meleklerin doğayla ilişkisi tasvir edilemediği için ve bilgi ancak doğanın tasviriyle oluşturulabildiği için, bu durumda melekler, varlıkları ancak inanca dayalı şeyler olarak kabul edilebilen, yani varlığına inanılan ama bilinemeyen (yani buna inanılabilir demenin meşru olduğu) şeylerdir. Peki ama bilemediğimiz şeylerin varlığından bahsetmenin nedeni nedir? Yani neden böyle bir şey düşünelim?

Burada herhangi bir yanlış anlama olmaması için, “bilinemeyen” düşüncesini sınırsız tutmak gerekmektedir. Yani hiçbir varlık tarafından bilinemeyen, bilinmeye mutlak olarak kapalı olan anlamında. Eğer farklı türde bilenler ve farklı türde bilme yolları olduğu kabul edilirse ve gösterilirse, bunda bir gariplik yoktur; bu takdirde naturalizmin sorun olmasına da gerek yoktur. Ancak naturalizm sorunu, bu tip genişletmeleri çerçevesi itibariyle kapattığı için bir sorundur ve bu tip gariplikler bu nedenle oluşmaktadır.

Mesela burada bu durumdan kurtulmanın yolu, melekleri salt inanç haricinde ve bilgi kaynağı ifade eden bir başka esasa dayandırmaktır. Literatürde bu tür farklı meşru bilgi kaynakları oluşturmanın iki biçimi sürekli işlenmektedir. Birincisi kutsal kitapları meşru bir bilgi kaynağı olarak sunmak, diğeri salt akli faaliyet yoluyla varlık tesisinin meşru olduğu bir bilgi kaynağı sunmak. Kutsal kitapların bilgi kaynağı olması, meleklerin bir başka bilinç türünde bilinebildiğini kabul etmek demektir. Salt akıl faaliyeti yoluyla varlık tesis etmenin meşru olması da, farklı bir akletmeyle farklı bir bilme yeteneğinin kabul edilmesi demektir. Ancak mevcut durumda özetle bu her iki kaynak önerisi de sonuç olarak bilgi oluşturmanın amiral modeli olan naturalist tasvir yolunun yanında ikincil bir konumda kalmakta ve esasen bu kaynaklara izin verilse bilse buralardan edinilen bilgilerin doğayı tasvir etmede kullanılması yine fiilen yasak olarak tutulmaktadır. Çünkü naturalizmin genel çerçevesi, esasen bilgi oluşturma kaynağını belli bir yönde sınırlamaktadır. Bu da bilgi edinmenin amiral modelinin lehine bilginin en meşru sayılan anlayış türü itibariyle esasen en iyi bilme aracımız yoluyla bilinemeyen ve bu araca kıyasla ancak inanılabilen varlıklar düşünme biçimini tekrar etmenin yolunu açmaktadır.

Açıkçası ontolojik naturalizmin marifet eseri sanılan cümlesi böyle bir bağlamda oluşmaktadır: Melekler bilinmiyor ve bu yüzden de mevcut değildir.

İkinci tuhaf önerme için de bir örnek düşünebiliriz. Yani “bilinen ama varlığı muallakta olan(?) şeyler” anlayışının nasıl bir sorun olduğunu şöyle örneklendirebiliriz:

Bu sefer metodik naturalistin önünde ölçerek, gözlemleyerek ve deneyleyerek tasvir ettiği “kütleli cisimler” bulunduğunu düşünelim. Ölçerek, gözlemleyerek ve deneyleyerek tasvir edilen şeyler, metodik naturalizme göre fizikseldir. Sonra “kütleli cisimlerin varlıksal dayanağı nedir?” diye bir soru yöneltelim. Alacağımız yanıt “kütleli cisimlerin varlıksal dayanağı, fiziksel evrendir” şeklinde olacaktır. Ancak, bir şeyi kendisine dayanak olarak düşünmek, o şeyi hem dayanak (zemin) hem de dayanılan (bina) şeklinde tekrar suretinde düşünmektir, oysa bir şeyin varlıksal mahiyetini bir an için tekrar suretinde düşünmek mümkün değildir. Yani bir şey kendisi üzerinden varlıksal dayanak suretinde açılamaz. Kütleli cisimler fizikseldir, fiziksel olan kütleli cisimlerin varlıksal dayanağı olarak tekraren fiziksel evrenin düşünülmesi kabul edilemez. Kısacası kütleli cisimlerin varlıksal dayanağı nedir sorusunun yanıtı bilinmemektedir. Çünkü naturalizmin çerçevesinde bilinen şeylerin varlıksal dayanaklarını açan bir yön bulunmamaktadır. Bu da “bilinen ama varlığı muallakta olan şeyler” gibi yine garip bir düşünceyi, başka bir biçimde de olsa, esasen inanç yoluyla ayakta tutmak anlamına gelmektedir.

Sonuç olarak her iki biçimiyle de varolan ve bilinen denklemi, bir yerde salt inanca dayalıdır ve bu haliyle de sorunlar yaratmaktadır.  Bu sorunların aşılması esasen hem bilgide hem de varlıkta farklı mahiyetlerde ve ayrı cihetlerde katmanların tanınmasıyla mümkündür. Ancak bu, dokunulması yasak olan “epistemoloji ve ontoloji ayrımı”na dokunmaya varan bir girişim olur. Çünkü katmanlar arası seyrederken makas giderek kapanarak “olmanın bilmek, bilmenin olmak” olduğu bir zemine ulaşılacaktır ve “olarak bilinen, bilinerek olunan” yerde diğer bilgi ve varlık katman ve yönleri izafi kılınacaktır. Ama buraya varan (çünkü zemini böyle olan) bir anlayış, gizli bir yasağa tâbidir.

Son olarak mevcut epistemoloji ve ontoloji ayrımına inananlar bakımından işleri her zaman çok daha karışık hâle getiren hem “bilinen” hem de “varolan” ama bilinmesi ve varolması için iki türde de inanca gerek duymayan meşhur bir varlık türünü anarak konuya ara verelim: Matematiğin nesneleri.

Kısaca ifade etmek gerekirse, matematiğin nesnelerinin bilgi ve varlık ayrımından doğan salt inançlarla herhangi bir ilişiği, bu varlıkların bilinmesinde ve varolmasında beklenmedik sonuçlar verir. Çünkü matematiğin nesneleri salt inanca dayanmadan vardır ve ölçüm, deney, gözlem gibi ampirik bilgi edinme yollarına gerek olmadan da bilinir. Mesela “doğal sayılar vardır, çünkü inanıyorum” demenin bir gereği yoktur. Ve “doğal sayılar bilinir çünkü, ölçüme, deneye ve gözleme dayanır” demek de abestir. Aksine fikriyatta herhangi bir inancı matematiğin nesneleri vasıtasıyla tasvir ederiz ve keza ölçümü, deneyi ve gözlemi matematiğin nesneleri vasıtasıyla yaparız. Yani bu nesneler hem inanca hem de ampirik yönteme öncel olarak mevcuttur ve bilinir; dolayısıyla ne salt inançla reddedilmeleri mümkündür ne de ölçümle ispatlanmaları gerekir. 

Bu haliyle matematiğin nesneleri en azından varlıkta ve bilmede birden çok türün ve yönün olması gerektiğini gösteren nesnelerdir. Belki de bu yüzden esasen ontoloji ve epistemoloji ayrımına inançla dolu ana akım fikriyat matematiğin nesnelerinin ontolojisinde de ihtilaf içindedir. Naturalizmde bu ihtilaf, dualizm ve monizm karşıtlığı sorunları bile yaratmaktadır. Çünkü pozitivizmin yükselişiyle beliren fizikalizm, daima matematik türden varlıkların fiziksel olmadığı düşüncesiyle durdurulabilmiştir. Eğer matematik, zihin, bilinç türünden şeyler için daha açık şekilde fiziksel veriler olsaydı, doğrusu herhangi bir sorun bulunmayacaktı, varlıksal dayanak sorusunun kapalı olması nedeniyle. Ama hâl böyle değildir. Üstelik modern bilimin geldiği noktada matematiksel olan, sadece hesaplama ve dil olma itibariyle değil, ontolojik mahiyeti itibariyle de fiziksel olanın yerini son derece korkutucu raddede çoktan kuşatmıştır, ama bu henüz yüksek sesle itiraf edilmiş durumda değildir.

Sonuç olarak epistemoloji ve ontoloji ayrımı, yani bilgi ve varlık ayrımı bahsi geçen tarzda çetrefil sorunların ana sebepleri arasında gelmektedir. Fakat tartışmaları yürütenlerin hemen hiçbir zaman bu noktalara dikkat ettikleri görülmemektedir. 

Yukarıdaki noktaları da akılda tutarak ve metodik-ontolojik ayrımını şimdilik bir kenara bırakarak naturalizm sorununun kendi içinde ve kendi dışında olmak üzere kısaca şu iki meseleyi içerdiğini belirterek bu bölümü kapatalım.

Kendi içinde naturalizm sorunu:

• Natura fiziksel olana irca edilebilir mi yoksa edilemez mi (veya bir başka tür indirgeme yapılabilir mi) sorunudur.

Buna kısaca ikilik sorunu denmektedir ve esasen çözümü “birliğin” bulunmasıdır. Ancak ana akım fikriyat beklenen birliği bulmak yolundan son derece uzaktadır. Çünkü bu sadece ikilik sorunu değil, buna ilave olarak aynı zamanda “ayrıklık” sorunudur. Çünkü söz konusu ikilik esasen içsel olanlar ile dışsal olanların ayrışmışlığına dayalıdır.

Kendi dışında naturalizm sorunu:

• Natura üstü bir varlık tasavvuru ile varlığın natura’dan ibaret olduğu fikrinin bağdaşmaması sorunudur.

Bu bilinen hâliyle doğa-üstü tasavvurunun kabul edilip edilemeyeceğiyle ilgili sorundur. Yani ontolojimiz ve epistemolojimiz açısından doğa-üstü mevcut mudur yoksa değil midir diye bakılan sorundur. Bunu da bir ilaveyle aynı zamanda bir “ilişki” sorunu olarak belirtelim. Yani natura ile natura üstü olarak düşünülebilecek şeyin “ilişkisi” sorunu şeklinde.  Çünkü natura üstünün reddi, aslında natura’nın bir başka üst ile ilişkisinin reddidir, salt bir varlık reddi değil. Yani bu bir “ilişki” bulamama sorunudur. Bu ilişki sorunu hem varlık hem de bilgi açısından geçerlidir; dolayısıyla naturalizmin her türünde müşterek bir sorundur.

Tüm bunlardan sonra, esas mesele ise şudur: Natura, doğa mıdır? Bu makaledeki asıl sorumuz da buydu. Daha fazla sözü uzatmadan bu sorunun peşine tekrar düşelim. Çünkü sıralanan problemlerin tamamı, evvela natura’nın ne tür bir doğa olduğuna bağlı olarak anlam kazanacaktır. 

Mevcut naturalistler ve naturalistlerin muhalifleri, natura’nın ne tür bir doğa olduğu sorununa eğilmeden natura’yı verili saydıktan sonra ya kendi içinde ya da kendi dışında olan naturalizm sorunlarıyla ilgilenmektedir. Oysa naturalizmin birinci sorunu, natura’nın ne tür bir doğa olduğu sorusu olmalıdır ve natura’nın doğa’yı düşünmeye (idrak etmeye?) izin verip vermediği sorusu.

3. Doğa ve A Priori Tarih Devri (Giriş)

Natura’nın ne tür bir doğa olduğunu sormak bu kavramın tarihsel ve kavramsal analizini başlatmak demektir. Hatırlanırsa, natura kavramının Latince asıllı olduğunu belirtmiştik. Dikkat edildiğinde bu kavram itibariyle düşünülen sorunların ait olduğu dil(ler)den ve bu dil(ler)in işlendiği kültür(ler)den bağımsız olduğunu düşünemeyeceğimiz görülebilir. Bu bakımdan bu kavramın kökeninde bulunan kültür itibariyle bir tarihi olduğunu farkederek ilerlemek gerekmektedir. Ancak bu kavramı sadece tarihsel bir mesele olarak da düşünemeyiz, çünkü kavramın tesisinde din, felsefe ve bilim gibi kültürden bağımsız yönleri de içermesi gereken temeller vardır. Yani natura’da tarihsel açıdan olduğu kadar kavramsal açıdan da beklenen farklı yönler bulunur. Dolayısıyla bu meselenin tarihsel ve kavramsal açıdan geniş bir alanda çözümlenmesi gerekmektedir.

Fakat tarihsel yönden bir çözümleme tarihin oluşumu hakkında da bazı tasavvurların önceden tesis edilmesini gerektirir, özellikle natura gibi genel varlık anlayışını esastan belirleyen kavramların tarihi söz konusuysa. Ama söz konusu tarih tasavvurunun aynı zamanda bizatihi doğa’nın kavramıyla ilişki içerisinde olabildiği bir çerçevesi olursa, tarihsel ve kavramsal çözümleme ayrı ayrı değil, esasen bir arada açılabilir duruma gelir. Böyle bir imkan sunan tarih tasavvuru ise, “a priori tarih devri” düşüncesidir.

“A priori tarih devri” düşüncesi, tıpkı tarihte “antik dönem ve modern dönem (sonra post modern durum)” gibi bir dönemlendirme, yani tasnif yapma düşüncesi içermektedir. A priori tarih devrine mukabil karşılık olan bu bakımdan “a posteriori tarih devri” düşüncesidir. Yani bu düşüncede de “antik-modern” gibi, “a priori-a posteriori” şeklinde bir tasnif yapılmaktadır. Tarihin a priori devri ile a posteriori devri bu bakımdan farklı iki tarih dönemini ifade eder.

Bu tasnife de dikkat çeken söz konusu tarih tasavvuruna giriş yapmadan önce, antik-modern, pre-historik ve historik gibi tarih fikriyatında yer bulan tasnifleri yapabilmeyi sağlayan “tarih yapımı” meselesi hakkında birkaç notu belirtmek, konunun serimlenmesi açısından yararlı bir bağlam sunacaktır. Bu noktayı belirttikten sonra a priori-a posteriori tarih tasnifini tarihte yapılan tasnifleri de aşan şekilde nasıl tesis edilebileceği bahsini açarak a priori tarih devri düşüncesine değinebileceğiz.

Öncelikle “tarih” ile “tarih yapımı” arasındaki farka dikkat etmemiz gerekir. 

Tarih, bir şekilde bir “varlıktır”, ve “yaşanan” bir şeydir. Tarih yapımı ise varolan ve yaşanmış olan tarihin belli bir tasavvur oluşturmak üzere tasvir edilmesiyle oluşturulur. Tarihte tasnif, tarih yapımına ait bir düşüncedir. Yani bir varlık olarak tarih bulunduktan sonra, onda ayrımlara gidilerek tasnif yapılır ve bu suretle belli bir tarih yapımı oluşturulur. 

Burada tasnife mesnet olan, tarihte “geçiş noktaları” olarak düşünülen yerlerdir. Bu bakımdan “geçiş noktaları”, tarih yapımına öncel olması gereken ve tarih yapımının esası olan temellerdir. Dolayısıyla tarihte tasnifle yapılan tarih yapımı, öncelikle tarihte geçiş noktalarının olmasına dayalıdır.

Tasnif yoluyla tarih yapımı, tarihte geçiş noktalarından sonra geldiği için, tarihte tasnifin geçiş noktalarındaki yaşantısının, tasnif yapanın düşündüğü gibi olup olmadığı da bir tarih meselesidir. Yani geçiş noktası olarak düşünülen kesitteki yaşantı daha sonra tasnifi sağlayanın yapımı sonucunda gördüğü gibi bir anlam yaşantısı mı içeriyor, yoksa bu anlam sonradan mı atfediliyor, bu ilk bakışta belli değildir. Mesela rönesansı anlatan bir tarih yapımındaki  rönesansı, rönesans’ın yaşandığı kesitte olanların “rönesans suretinde” idrak edip etmedikleri belli değildir. Rönesans diye bir kesit içeren tarih yapımındaki anlam, hem rönesans’a hem de bir rönesans geçişi olduğu düşünülen tarihe sonradandır.

Kısacası tarih yapımı, tarihe sonradandır. Fakat burada da bir mesele vardır. Normalde sonradan olanın öncekinin kaydı altında olması gerektiği beklenir ve bu bakımdan mesela önce gelen tarihin aslında sonra gelen tarih yapımını belirlediği sonucu düşünülür. Ancak bu her zaman böyle değildir; çünkü sonradan olan tarih yapımlarının önceden gelen tarihi öncel olarak belirleyip belirlemediklerinden de kuşku duyulabilmektedir. Yani sonradan gelen tarih yapımı, yapım marifetiyle kendisine önce gelen bir tarihi sonradan yaratmış da olabilir. Bu yaratmanın tayin edici esası kısaca “anlam” atfıdır; Rönesans’ın belli bir anlam atfıyla düşünülüyor olması gibi.

Fakat yine de şu noktanın göz ardı edilmemesi gerekir: Elbetteki sonradan olan tarih yapımının ele alınan tarihte bir takım geçiş noktalarına göre belirlediği tarih kısımları, belli bir takım “geçiş” düşüncesine yol açan geçiş noktalarından oluşmaktadır. Yani tarih yapımcısı ele aldığı tarihte geçiş olarak düşünülebilecek belli bir takım işaretler, emareler görmektedir ki bunları yorumlayarak tarihte “geçişli” tasnifler yapmaktadır. 

Ancak tüm geçiş noktalarıyla beraber tarih, geçiş noktaları olduğu düşüncesiyle başlayan ve bunların belli bir tasavvur oluşturmak üzere anlamlandıran tarih yapımından hem önce olmalıdır hem de başka olmalıdır. Yani tarih ve tarihe ait geçiş noktaları başka, tarih yapımı ve tarih yapımına ait geçiş noktaları başkadır. Bunların arasında uyum olması halinde de bunlardan birinden diğerine “geçmek” mümkün olacaktır; yani tarih, tarih yapımı marifetiyle “idrake” gelmiş olacaktır. Amaç da budur.

Tüm bu meselelerde kilit nokta, tarih yapımının “sonradan” olduğudur. Çünkü söz konusu “sonradan” olmanın iki farklı şekilde düşünülmesiyle bu tip tarih sorunlarının çerçevesi başka bir zemine çevrilebilir.

Bu hususu kısaca şöyle düşünebiliriz:

Bazı şeyler, sırasal (ordinal) esasta “önce ve sonra” olarak tasnif edilir. Bazı şeyler ise sırasal (ordinal) bir keyfiyet olmadan “önce ve sonra” olarak tasnif edilir. Çünkü bazı “sonradan” olan şeyler, sırasal bir keyfiyet olmayan bir “önce” itibariyle “sonralık” mahiyeti almıştır.

Mesela tarihteki rönesans yapımı, yani tarihte rönesans dönemi olduğu düşüncesi barındıran tarih tasavvuru, ele alınan belli bir geçmişte rönesans diye bir geçiş noktası olduğu düşüncesini doğuran belgelerin okunması suretiyle oluşturulmuştur. Bu suretle bir geçmişten bu yana gelen geçiş noktaları, sırasal keyfiyettedir. Bu bakımdan bir tarih yapımı olarak rönesans yapımı, önceki sırada rönesans’ın bulunduğu bir geçiş noktasına sırasal olarak sonra gelen bir tarih yapımıdır.

Ancak bu şekildeki tarih yapımının esasa aldığı “geçiş” noktalarının tamamı, tüm diğer önceki “geçiş” noktalarıyla aynı mahiyettedir ve bu bakımdan tarih yapımı, müşterek mahiyette sırasal bir geçmiş tarihin sürekli sonradan gelen bir yapımından ibarettir ve en nihai “geçiş” noktası olarak düşünülebilecek yer ile, en nihai başlangıç noktası olarak düşünülebilecek yer, bir, geçişe kapalıdır. Bu bakımdan tarih yapımı müşterek kapalı bir alanda olan bir zaman tasavvurudur ve bu zaman, kapatılan alan dahilinde “sırasal (ordinal)”dır. Tarih yapımının baz aldığı tarih de, benzer surette sırasaldır ve kapalıdır.

Bu noktanın tespiti, ve sırasal olmayan bir “önce ve sonra” tasavvurunun bulunabilmesi hâlinde, söz konusu meselelerin çerçevesi başka bir yöne doğru çevrilebilir. A priori tarih devri düşüncesi böyle bir imkan oluşturmaktadır.

Bunun öncelikle gereğini ve yararını anlamak gerekir:

Sırasal keyfiyet göstermeyen bir “geçiş” noktası bulunmadan, yukarıda tanımlanan suretteki kapalı zamanın “açılması” sağlanamaz. Kapalı zamanın açılmaması da nihai ilk geçiş ve nihai son geçiş noktalarını mitolojik bir keyfiyete sürükler. Geçmişten günümüze hiçbir kapalı (ve sırasal) tarih yapımı söz konusu mitolojik keyfiyeti aşabilmiş değildir. Dolayısıyla sırasal olmayan bir geçiş noktası bulmak, aynı zamanda tarihte mitoloji yaşamaktan çıkabilmenin de bir kapısıdır.

Mevzubahis ettiğimiz a priori-a posteriori tarih devirleri, söz konusu açılımı sağlayan bir “geçiş noktası” yaşamını temel almaktadır ve bu yolla da tarihin açılması için bir kapı aralamaktadır.

Ancak, “a priori-a posteriori tarih tasnifi” de bir tarih yapımıdır ve a priori’den a posteriori’ye bir “geçiş noktası” düşüncesi barındırmaktadır; bu bakımdan da a priori tarih devri düşüncesi “sonradan” olan bir tarih yapımdır. Fakat bu tarih yapımının “sonradanlığı”, nihai olarak a priori bir geçiş noktası düşüncesine dayanması bakımından ve bu suretle tasavvurda tarihi açmayı sağlaması bakımından hem farklıdır hem de a priori yönü itibariyle geçiş noktalarının idrakte tahkik edilmeye açık olması açısından gerçekten sonradandır; yani yapımcının kendine bir ön tarih yaratması hatasını engellemektedir.

Bu noktaların anlaşılması için tarihte şu anda bilinen tasnifleri, mesela “antik-modern” veya “pre historia- historia” tasniflerini de içeren şekilde “a priori-a posteriori” tasnifini bir arada açacağız, çok kısa şekilde.

Unutulmamalıdır; naturalizm antik ve modern bağıntısındaki Batı tarih yapımının kaydı altında varlık bulmuştur; bilhassa modern bilim (scientia/science) itibariyle ve onun da öncülü olan felsefe (philosophia) itibariyle metodik naturalizm (ki üstünkörü bir ontolojik naturalizmdir) büyük oranda modern olarak adlandırılan döneme aittir. Antik-modern tasnifi ise bir tarih yapımıdır, belli bir takım geçiş noktalarına nazaran ve belli bir kimlik sürecini oluşturan şekilde. Post modern olarak adlandırılan tarihselci düşünceler de birer tarih yapımıdır ve yukarıdaki sırasallık ve uyumsuzluk sorunları bakımından modern tarih yapımı örneklerinden farklı değildir. Post modern yaklaşımları, a priori tarih devri düşüncesini baz alarak, daha sonra ayrı bir çalışmada değerlendirmeyi planlıyoruz.

Bunları hatırda tutarak, kısa bir analize başlayalım.

Hem “antik” hem de “modern” tabirleri, Latince asıllıdır; antiquus Latincede “eski” demektir; modernus ise “şimdiki” demektir. Ait olduğu bağlama göre değişkenlik gösteren bu tabirler bir tarih düşüncesi dahiline alındığında Avrupa merkezli belli bir anlamda ilerlemeci tarih anlayışının değer yüklerini taşır.

“A priori” kavramı daha çok felsefede kullanılan bir kavramdır, bu da Latince asıllıdır ve anlamı “önce olan”, “evvelde bulunan”dır; bu kavramın zıttı da “sonraya gelen” anlamındaki “a posteriori”dir.

Tarih için antik ve modern ayrımı yaygın bir kabul görse de, “a priori” ve “a posteriori” ayrımı bulunmamaktadır. Bu yüzden tarihi dönemlendirirken “antik dönem” ve “modern dönem” ayrımını hemen kabul etmeye ve anlamaya yatkınızdır; fakat tarihin “a priori dönemi” diye bir şeyi pek düşünmeyiz. Bunun çok önemli bir nedeni, felsefede kullanılan “a priori” kavramının, “önce olan” ama aynı zamanda  “eskimeyen” şeklinde bir anlam taşımasıdır. Öncel olup da eskimeyen bir şey, aynı zamanda “evrensel” olana ve “zorunlu” olana dönük bir kapı da aralamaktadır. Bu noktalara kapı aralayan ve eskimeyen bir tarihten bahsetmek ise, bir çok açıdan düşünmesi kolay olmayan, hatta fikriyatta “sakıncalı” sayılabilecek bir yaklaşımdır.

Tarihi düşünürken karşımıza çıkan bir de “tarih öncesi” ve “tarih sonrası” ayrımı vardır. Fakat buradaki önce ve sonra bağıntısının bağlamı daha farklıdır. 

Tarih fikriyatıyla uğraşanlar için tarih, geniş anlamda belgeler yoluyla teşkil edilmektedir. Burada yazılı belge diğer belgeler içinde ayrı bir değer taşır, bu nedenle yazı yoluyla kayıt ve aktarımın yapılmış olduğu başlangıçlar, tarih fikriyatında tarihin başlangıcı olarak işaretlenmiş ve bu bağlamda yazılı kayıtın öncesi “tarih öncesi” olarak nitelenmiştir. Buna göre yerkürenin başlangıcından yazılı kayıtların başlandığı döneme kadar geçen süre, tarih öncesidir (pre historia), yazılı belgeden itibaren devam eden süre ise tarihtir “(historia)”. Bu eğer homo sapiens türünün evrimsel başlangıcı bakımından alınırsa, mesela insansıların (hominid) başlangıcından yazılı kayıtların ortaya çıktığı döneme kadarki süre için de tarih öncesi nitelemesi yapılabilmektedir; bu sürenin dahilinde taş aletler, mağara resimleri, eski devir araç gereçler, yerleşim yerleri gibi geniş anlamda “belgeler (kalıntılar)” bulunsa da. Sonuç olarak tarih fikriyatında tarih geniş manada “belge” niteliği taşıyan şeyler yoluyla teşkil edilir ve özel bir belge değeri taşıyan “yazı”, burada daha özel manadaki tarihin başlangıcı sayılmaktadır. Burada hem daha doğru bir tabir hem de daha çok kolaylık sağlaması bakımından bu özel anlamdaki tarih ayrımını “yazı öncesi tarih ve yazı sonrası tarih ” şeklinde de ifade edebiliriz. Yani “tarih öncesi” ile kastedilen aslında “yazı öncesidir”.

Fakat unutulmamalıdır ki “yazı öncesi” de kendisine ait belgelerin mevcudiyeti bakımından geniş manada tarihe aittir. Çünkü tarih daha geniş anlamda “belge” kavramına dayalı olarak anlaşılması gereken bir terimdir. Bu bakımdan daha geniş anlamda “tarih öncesi” kavramıyla, kendisine ait geniş manada bir belgenin bulunmadığı bir dönemin kastedilmesi gerekir. Yazı öncesi ise, belgelerin bulunması açısından elbette tarih öncesi olarak düşünülemez.

Antik ve modern suretindeki dönemlendirmenin hem “yazı öncesi ve yazı sonrası” hem de, eğer mümkünse, “tarih (belge) öncesi ve tarih (belge) sonrası” şeklindeki tasniflere göre biraz daha özel bir anlamı vardır. Antik ve modern ayrımının yapılması, tıpkı dar anlamda tarihin yazıyla başlatılması gibi, modern olanın neyle başladığına göre belirlenmektedir. Bilindiği üzere modern olan Avrupa merkezli özel bir tarihsel geçiş süreci temel alınarak belirlenmektedir. Rönesans, Aydınlanma, yeni tarz doğa bilimlerinin yükselişi (scientia), felsefede Kartezyen cevher anlayışlarının yer alması (res cogitans ve res extensa), teknoloji üretiminde ve teknolojiye bağımlılıkta yeni bir dönemeç, devlet, toplum, hukuk, bilgi ve din tesislerindeki değişiklikler ve bunlara ilişik sayısız mesele, modern olanın belirlenimini niteleyen noktalardır; modern olanın öncesi de bu noktalara izafeten “antik” niteliğini taşımaktadır. Ancak dikkat edilirse modern olana mahsus tüm başlangıçlar, esasen yerküredeki bütün toplumların öyküsünü anlatmamaktadır, sadece belli bir toplumun, yani Avrupalının öyküsünü temel almaktadır. Fakat yazı ve yazı sonrası şeklindeki ayrım, yerküredeki birçok toplum için geçerlidir. Bu nedenle yazı öncesi ve sonrası ayrımı daha geniş bir tarihsel dönemlendirmedir. Ama ilginç şekilde tarihte antik olarak nitelenen dönem, bir Avrupalı veya Avrupa merkezli bir toplum için, hem yazı öncesini hem de yazı sonrasını kapsamaktadır; bu bakımdan “modern dönem” tabiri, çok daha belirleyici ve esaslı bir tarih anlayışı olarak, geniş bir tarih kesitini “eski” olarak nitelemektedir, yerküredeki birçok toplumu ve bu itibarla tarihin büyük bir kesitini kuşatan şekilde. 

Bu makalede ele aldığımız naturalizm, mevzubahis “eski” ve “yeni” ayrımına bağlı bir şekilde oluşmuş bir kavramdır; ama yazı öncesi ve sonrası bakımından bir karşılığı yoktur. Yazı öncesi ve sonrası bakımından naturalizm değil, natura (yani doğa) kavramı tarihsel bir problematiktir, fakat daha küresel olarak. Eğer belge öncesi bir tarih düşünülebilirse, mesela “a priori tarih” gibi, bu takdirde de natura (yani doğa), evrensel surette tarihsel bir mesele olarak nitelenmesi gereken bir mesele olarak açığa çıkacaktır ki, bizim önerimiz doğa’nın bu suretteki tarihini düşünmek olacaktır.

Bir ara vererek buradan iki özet çıktı oluşturabiliriz:

1. Bir yanda “önce” olana gönderimi olan “antik”, “pre historia” ve “a priori” kavramları, diğer yanda “sonra” olana gönderimi olan “modern”, “historic” ve “a posteriori” kavramları bulunmaktadır. Bunlardan “pre historia ve historia” ikilisi ile “antik ve modern” ikilisinin anlamı fikriyatta açıktır; biri yazı öncesi ve sonrasını, diğeri Avrupada gerçekleştiği düşünülen devrim(lerin) öncesi ve sonrasını ifade eder. Fakat tarih için “a priori ve a posteriori” ikilisine dayalı bir ayrım mevcut değildir. Bizim burada ileri sürdüğümüz husus, tarihin “a priori” ve “a posteriori” şeklinde bir tasnife gidilmeden hiçbir dönemlendirmeyi kabul etmeyeceği ve, a priori tarih devrinin doğa kavramını tesis ederken esasa alınması gerektiğidir. 

2. Öncesi ve sonrası bakımından yukarıdaki üç kavram ikililerine dayalı bir “tarih” bir de “tarih yapımı” düşünmek gerekmektedir. Yani bunların tarih olan cihetiyle tarih yapımı olan cihetinin ayrı şeyler olduğu unutulmamalıdır. 

• “Antik-modern tarih” ile “antik ve modern tasnifi anlatan tarih yapımı”,

• “Yazı öncesi-sonrası tarih” ile “yazı öncesi-sonrasi tasnifi anlatan tarih yapımı”,

• ve “a priori-a posteriori tarih” ile “a priori-a posteriori tasnifi anlatan tarih yapımı”.

İlk iki tarih ve tarih yapımı fikriyatta mevcuttur ve tartışılmaktadır; üçüncü tür tarih fikriyatta mevcut değildir ve bir yapımı da oluşturulmamıştır.

Şimdi a priori tarih devri düşüncesinin nasıl düşünülmesi gerektiğini daha iyi anlayabilmek için, bu ayrımın fikriyatta neden mevcut olmadığını sormamız ve fikriyatta geniş manada tarih ve özel manada doğa tarihi hakkında “antik-modern (post-modern yön de dahil)” ve “pre historic-historic” ayrımlarıyla iktifa edilmesinin anlamını görmemiz gerekmektedir. Geniş bir mütalaa isteyen bu önemli konuyu kısaca tasvir edebilmek için şu iki hususu öne çıkarmamız yeterlidir.

Birinci husus; hem “antik ve modern” ikilisinin hem de “yazı öncesi ve sonrası” ikilisinin, ortak keyfiyette kronolojik (zaman-dizimsel) ve bu bakımdan “sırasal (ordinal)” olmasıdır ve tarih fikriyatının re’sen sırasal keyfiyette olan varlığı tarih olarak belirlemesidir.

Görüleceği üzere buradaki dönüm noktalarının üzerinden zaman akmaktadır ve bu bakımdan sırasaldır. Bir farkla ki, antik ve modern olan, üstünden zaman akan ama, ayrımı “değer” yüklü olan bir ikilidir. Bu değeri nelerin belirlediği bizatihi alem ve insan tasavvuruna özgü değişimler ve toplumsal ilişkilerdeki yeni durumlara özgü tasavvurlar itibariyle Batı kimliğinin analiziyle açığa çıkmaktadır. Diğer yandan “yazı öncesi ve sonrası” şeklindeki dönemlendirme bir değer yükünden çok, bulgusal bir problematikdir. Sonuçta uzun bir müddet bilinenden daha eski olan bazı yazılı kayıtların bulunması veya açıklığa kavuşturulması (Mısır, Sümer gibi) mevcut fikriyatta öncelikle yazının başladığı devri önemli yapmış ve bundan da öncesine ait olan dönemlerin varlığı bir tarih öncesi (yazı öncesi) kavramını anlamlı kılmıştır. Ancak her halükarda biri değersel, diğeri fikrî olan her iki tarih tasnifi de “kronolojik (zaman-dizimsel)” ve bu bakımdan “sırasal (ordinal)”dir. 

İkinci husus; “antik-modern” ve “yazı öncesi ve sonrası” düşüncelerinin “bireyi” ve bu itibarla da “bireysel yaşamı” dışarlamış olmasıdır. Çünkü “antik ve modern” nitelikleri, kültürü baz alan bir ayrımdır; ama kültürün de merkezinde olması gereken “birey” burada aslî bir değere sahip değildir. Bireyin aslî bir değer olarak alınmasıyla kastedileni, mesela “ontolojik birey”, veya “bireyin ontolojik yapısı” şeklinde anlayabiliriz. Buradaki birey kavramı eğer geniş açıdan bakılırsa, bir insan olarak düşünülebileceği gibi, geniş manada “nesne” olarak da düşünülebilir. Tarihin kültüre ait kılınması yönünden öncelikli olarak elbetteki “insanı” düşünmemiz, yani insan bireyini düşünmemiz gerekir, ister tikel ister tümel olsun, farketmez. Ama geniş manada antik ve modern tasnifine matuf tarih, bireyi çerçevesindeki merkezin dışında bırakıp kültürü baz almıştır. 

Öte yandan bu durum “yazı öncesi ve sonrası” tasnifi için de geçerlidir. “Yazı öncesi ve sonrası” ayrımı, kanıt ve yönteme dair bir ayrımdır ama yine dönüp dolaşıp kültürel geçişler için anlamlı olmaktan öteye gidememektedir. Eğer yazı bireyin ontolojisini esasa alan bir enstantane olarak görülseydi, yazının başladığı dönem kronolojiyi aşabilirdi ve yazı Sümer’in de, Mağara’nın da ve bulunabilecek daha “eski” bir başka şeyin de “ötesi” itibariyle, nereden başladığı araştırılan bir dönüm noktası olarak düşünülebilirdi. Ama yazı olarak düşünülen şey bilindiği haliyle belli bir ifade atfını resmeden kazı, darp, çentik ve şekillerden ibarettir. Bu haliyle yazı öncesi ve sonrası düşüncesi de, belli türde bir özel belge niteliği taşıyan bir yeniliğe kıyasla, bireyi de kuşatan bir örüntünün dönüm noktası olarak düşünülmektedir. Sonuç olarak bu tasnifte de birey merkez olmaktan dışarlanmıştır.

Burada sosyolojide düşünülenden çok daha özel bir birey kavramı düşündüğümüz doğrudur; ama sosyolojideki birey kavramı için bile yukarıdaki tasniflerin uyguladığı dışlamanın çok farklı bir keyfiyette olmadığının görülmesi gerekir.

Sonuç olarak “antik-modern” ve “yazı öncesi-sonrası” tasnifleri itibariyle tarih düşüncesinin asgari olarak iki ortak noktası vardır: 1) sırasal (ordinal) olması, 2) birey’i dışarlaması. Daha geniş anlamda tarihi belirleyen “belge” öncesi (?) ve sonrası fikrinin, “belge’nin sonrası” yönü, benzer şekilde sırasal anlayışa tabidir ve birey tasavvurunu dikkate almamaktadır. Mesela jeolojik, arkeolojik, biyolojik, astronomik kalıntı ve buluntular, birer yığın ve bir bütüne ait parçalar suretinde incelenen belgelerdir; ve bu anlamda da geniş manada bilinen evrenin tarih yazımına dayanaktır. Ama geniş manada “belge öncesi” hakkında bir “fikir” bulunmamaktadır.

Bu hususlar a priori tarih fikrinin anlaşılması için akılda tutulmalıdır. 

Bu noktada anlaşılması gereken ilk şey, yukarıda anlatılan  şekildeki “antik-modern” ve “yazı öncesi-sonrası” tasniflerinin ve “belge sonrasını” esasa ve evrenin tanımlanmasını buna münhasır kılan geniş tarih yapımı yaklaşımının henüz “eksik” olduğudur. Bu eksikliklere dayalı tarihsel olan kavramlar da zorunlu olarak bu suretteki “eksiklikle” malül olarak anlaşılmalıdır. Mesela tarihsel bir kavram olarak natura, söz konusu eksik tarihe dayalıdır ve bu bakımdan da eksiktir. Buradaki eksiklik, asgari olarak, mesela a priori tarih devrinin dikkate alınmaması anlamındadır, ve mesela natura kavramında, a priori tarih devrine ait bir doğa kavrayışının bulunmaması anlamındadır. Bu bakımdan natura, zaten eksik bir kavrayışa dayalı eksik bir kavramdır ve eksik natura’nın naturalizm suretinde belli bir kimliğin antik ve modern dönemini belirleyebilmiş olması ve bu kimliğin yaygınlaştırılması sonrasında geniş bir etki alanı bulması, en azıyla tarihsel ve kavramsal surette ziyadesiyle vahim bir sorundur.

Şimdi a priori-a posteriori tasnifine dayalı tarih düşüncesine girebiliriz.

Bu tarih düşüncesinin merkezinde birey vardır ve bireyin başlangıcı olarak gözlemlenen, yenidoğan (yani bebek) vardır.

KAYNAKÇA (Bütün tefrikalarıyla genel olarak makalenin tamamı için)

Bu makalede “kullanılan” ve “başvurulan” kaynaklar ile “esasa alınan” kaynaklar farklıdır.

Esasa alınan kaynaklar: 

• Yalçın Koç, (“Theologia’nın Esasları”, “Theogonia’nın Esasları”); Ahmet Turan Esin, (“Sehl-i Mümteni”)

Kullanılan ve başvurulan kaynakların öne çıkanları:

• Platon, (Timaios, Politeia, Phaidros, Kratulos, Sumposium, Phaidon, Parmenides); Arisoteteles, (Füsika, Metafizik, Peri Psukhe, Organon); Francis Bacon, (Novum Organum); Descartes, (Metod, İlk Felsefe, İlkeler); Newton, (Principia); Kant, (I. Kritik); Einstein, (İzafiyet Teorisi, Fiziğin Tarihi); Eliade, (Dinsel İnançlar Tarihi).

Okuma önerisi:

• İshak Arslan, “Çağdaş Doğa Düşüncesi”