Şathiyye dağarımızın en kıymetli parçasını oluşturan bu şiir, Veysel’in en çok okunan ve tartışılan eserlerindendir. Şathiyye, gelenekli şiir birikimimizin yüzyıllardır yeni örneklerine şahitlik ettiğimiz bir tarzı idi. Fikrî ve hissî taşkınlıkla söylenen bu manzumelerde, “niyâz”dan “naz”a ulaşmış irfan ehlinin sınırları zorlayan en güzel söyleyişlerine rastlarız. Hakk’a doğrudan ve samimî bir seslenişle söylenmiş olan sözler; bizi çıplak bırakır ve ezberlerimizi bozar, bir tür yapısöküm yapar. Prof. Dr. Süleyman Uludağ Hoca, İslâm Ansiklopedisi’ndeki şathiyye maddesinde şunları kaydeder: “Sözlükte ‘hareket etmek, sarsılmak, taşmak’ gibi anlamlara gelen şatah kelimesi, yatağı dar olan bir ırmağın sel ile kenarlarına taşması gibi sûfînin kalbinden taşan ilâhî hakikatleri ifade eder.” (Serrâc, s. 422, 453). II. (miladiVIII.) yüzyıldan itibaren sûfîler arasında kullanılmaya başlanan şathiyye (çoğulu şatahât/şathiyyât); sûfînin sekr, vecd, cezbe, galebe, inbisat, istiğrak, cem‘, fenâ ve tevhîd-i zâtî gibi kendini kontrol edemediği tasavvufî hâller içinde söylediği sözlerdir. Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî ve Hallâc-ı Mansûr ilk dönem tasavvufunda şathiyeleriyle en çok tanınan sûfîlerdir. Bazı mutasavvıflara göre şathiye türü sözler, onu söyleyen sûfîye ait olmayıp bunların gerçekte kaynağı Allah’tır. Sûfînin yaptığı şey bu ilâhî sözleri tekrar etmekten ibarettir. Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir.” ifadesi bir müminin, “Ben kendisinden başka ilâh bulunmayan Allah’ım, bana ibadet ediniz.” mealindeki ayeti (Tâhâ 20/14) zikir yoluyla tekrarlaması gibidir. Hâlbuki Bâyezîd-i Bistâmî’nin bu şathiyesini duyanlar O’nun kendisini kastettiğini sanmışlardır (a.g.e., s. 472; Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 42). Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre şathiye; sâlikin nihayet değil, bidâyet hâlinde görülür. Sâlik sülûkün nihayetine ve gayeye ulaşınca şathiyeler azalır. Cüneyd’e göre Bâyezîd-i Bistâmî’nin şathiyeleri onun o sırada henüz sülûkünün başlangıcında olduğuna işaret eder. (Serrâc, s. 458, 459) Kemal mertebesinde bulunan veliler, temkin ehli olduklarından nadiren şathiye söylemişlerdir. Dinin zâhirî hükümlerine uymayan bir izlenim verme, muğlaklık ve müphemlik şathiyelerin genel niteliğidir. Bu sebeple şathiyelerin dine aykırı olmadığını göstermek, muğlaklık ve müphemliklerini gidermek için ilk dönemden itibaren şerhler yazılmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Şerḥ-i Şaṭḥiyyât-ı Ebî Yezîd-i Bistâmî”si türün ilk örneğidir. Serrâc “el-Lümaʿ”ında Cüneyd’in şerhlerine genişçe yer ayırmış, diğer bazı sûfîlerin şathiyelerini de şerh etmiştir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin “Ġalaṭâtü’ṣ-ṣûfiyye” ile “Beyânü Zeleli’l-fuḳarâʾ”, Rûzbihân-ı Baklî’nin “Şerḥ-i Şaṭḥiyyât”, Dârâ Şükûh’un “Ḥasenâtü’l-ʿârifîn”, Sehlegî’nin “en-Nûr min kelimâti Ebi’ṭ-Ṭayfûr”, Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî’nin “el-Fetḥ fî teʾvîli mâ ṣadara ʿani’l-kümmel mine’ş-şaṭaḥ” adlı eserleri bu türün başlıca örnekleridir.
Önce şiiri hatırlayalım:
“Bu âlemi gören sensin
Yok gözünde perde senin
Haksıza yol veren sensin
Yok mu suçun bunda senin
Kâinatı sen yarattın
Her şeyi yoktan var ettin
Beni çıplak dışar’attın
Cömertliğin nerde senin
Evli misin ergen misin
Eşin yoktur bir sen misin
Çark-ı sema nur sen misin
Bu balkıyan nur da senin
Kilisede despot keşiş
İsa Allah’ın oğlu demiş
Meryem Ana neyin imiş
Bu işin var bir de senin
Kimden korktun da gizlendin
Çok arandın çok izlendin
Göster yüzün çok nazlandın
Yüzün mahrem ferde senin
Bin bir ismin bir cismin var
Oğlun kızın ne hısmın var
Her bir irenkte resmin var
Nerde baksam orda senin
Türlü türlü dillerin var
Ne acaip hallerin var
Ne karanlık yolların var
Sırat köprün nerde senin
Âdem’i sürdün bakmadın
Cennette de bırakmadın
Şeytanı niçin yakmadın
Cehennemin var da senin
Veysel neden aklın ermez
Uzun kısa dilin durmaz
Eller tutmaz gözler görmez
Bu acayip sır da senin”
İrfanî ve edebî bir “anlatım biçimi” olarak şathiyenin en sade, en güzel örneklerinden olan şiirde çok sayıda alıntı ve gönderme bulunmaktadır. Veysel, baş gözünün kapalı oluşuna ilk ve son bentte atıfta bulunur ve girişteki niyaz, Veysel Karanî Hazretlerinin münacâtını hatırlatır: “Ey Rabb’im, sen Rabb’imsin, ben kulunum. Sen kudret sahibisin, ben acizim. Sen zenginsin, ben fakirim…”
“Bu âlemi gören sensin, yok gözünde perde senin.” Allah basîrdir, her şeyi görür… İnsanla kalbi arasına sadece Allah girebilir. Allah, şahdamarımızdan yakındır. O’nun görüşü, bütün görüşleri boşa çıkaracak bir basirettir.
Şair, hemen ardından şatahata (taşkınlığa) başlar: “Haksıza yol veren sensin. Yok mu suçun bunda senin?” Veysel, Allah’ın -haşa- “suçlu” olarak tanımlanmayacağını bilir. Fakat şathiyenin mantığı gereği, “dünyada haksıza niçin yol verildiği” sorusunu zihnimizin tavanındaki çengele asmak için bunu pervasızca yapar: “Yok mu suçun bunda senin?” Kuşkusuz, sorunun cevabını da bilmektedir. Allah, ihmal etmez mühlet verir. Dıştan ve üstünkörü bakıldığında, bu dünyada haksız, haksızlığıyla baş başa kalıp gitmekte; mazlum, uğradığı haksızlıkla ölmektedir. Ama -burada hesap görülmediyse- bir “büyük mahkeme”de mutlaka “adalet” gerçekleşecektir. Veya -devir gereği- mağdur edilmiş olan; vaktiyle zulmetmiştir, onun karşılığı önüne gelmektedir.
Şair soruları sürdürür: Her şeyi yoktan var eden Sensin. Sen, “Samed”sin, hiçbir şeye muhtaç değilsin, her şey sana muhtaçtır. Buna rağmen beni çıplak dışarı attın, o hâlde cömertliğin nerde senin? Soru, insanın meşruluğunun sembolüdür. Veysel, bunun farkında olarak rahatça sormaktadır. Rububiyyeti sorgulayan bu saf ve dolaysız soruların da kuşkusuz cevabı vardır. Hak katında bütün bu muammanın bir açıklaması hiç kuşkusuz olacaktır ama sadece sorarak zihnimizi bir dizi tartışmaya sürükleyen Şair; daha da ileri giderek, “O, doğurmamış ve doğurulmamıştır.” ayetine de atıfta bulunarak, Hakk’ın temel sıfatlarını sorgular. Ardından, “Allah göklerin ve yerin nurudur.” ayetine telmihte bulunur: “Çarh-ı semâ, nur sen misin?” Hiç şüphesiz O’dur. O, her şeyi kuşatmıştır. Yaratılışın kökenine ilişkin bir anlatıda şöyle denir: Henüz yaratılış âlemi yoktu. Allah, Kendi nurundan bir parça ayırdı, ona, “Muhammed ol.” buyurdu. Muhammed (sav) nur suretinde bir insan olarak dile geldi ve “Allah’tan başka ilah yoktur.” dedi. Bunun üzerine Allah, “Muhammed, Allah’ın elçisidir.” buyurdu. Sonra, o nurdan âlemler yaratıldı…” Bu anlatının bir özeti olan iki mısraında Veysel, Allah’ın nurunun nasıl bütün varlığı kuşattığını, soru formunda pek güzel anlatır. Fakat kelimenin tam anlamıyla şatahat düzeyi sonraki bentte iyice artar: “Kilisede despot keşiş, İsa Allah’ın oğlu demiş. Meryem Ana neyin imiş. Bu işin var bir de senin.” Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasını ironik biçimde eleştiren sorunun ardından, Hz. Meryem’in O’na babasız şekilde hamile kalışına gönderme yapan Veysel, “ifade”yi şathiyenin diline ve doğasına en yakışır biçimde ve yalın şekilde yapar: “Bu işin var bir de senin…” Hakk’a en samimi şekilde seslenmenin ilginç bir örneğidir bu mısra. Kur’an’da, Hz. Meryem’in babasız bir şekilde Hz. İsa’ya hamile kalışıyla ilgili şöyle buyrulmuştur : “Evet öyle. Rabb’im diyor ki o benim için çok kolaydır. Onu insanlara bir mucize, katımızdan bir rahmet kılmak için böyle takdir ettik. Bu, zaten ezelde hükme bağlanmış bir iştir. (Meryem, 16-21; Âl-i İmrân, 45-47) Sonraki bentte dil daha da dolaysızlaşır: Allah, her şeyden -zamandan, mekândan- münezzehtir. Her türden antropomorfik imajı dışlayan İslamî algıyı sarsan bir ifadeyle Hakk’ın gizli/saklı oluşuna ilişkin sorar. Son iki mısrada, baştaki sarsıcı sadelik ve taşkınlık yerini edepli ve lirik bir edaya bırakır: “Göster yüzün çok nazlandın. Yüzün mahrem ferde senin.” Burada da gizli bir ironiden söz edilebilir. Allah, evet her şeyden münezzehtir ama aynı zamanda her şeyde ve her yerdedir. Kur’an’ın ifadesiyle, “Nereye dönerseniz, oradadır.” Ama cemâli, ferde mahremdir. Veysel, bu dizede, “Ferîd” ismine atıfta bulunur ve ferdiyyet makamının sırrından söz eder. Ferdiyyet/ferdaniyyet, Hakk’ın mutlak ve sırf tevhidle bilinmesidir.
Bin bir ismin bir cismin var
Oğlun kızın ne hısmın var
Her bir irenkte resmin var
Nerde baksam orda senin
Mutlak tevhid, Hakk’ın her şeyde/her zaman/her yerde idrak edilmesidir. O’ndan başka hakikî varlık bulunmadığının bilinmesidir. Yarattıklarının varlığı Hakk’a bağlı olduğundan, ârifler ancak gerçek varoluşun Hakk’a ait olduğunu söylemişlerdir. Âşık Veysel, bu birlik anlayışını sürdürmektedir. Allah’ın sonsuz isim ve sıfatları vardır. Ama varlığı birdir. İsim ve sıfatlardaki çokluk, tecellinin (açılmanın) çokluğundandır. Allah, çokluk âleminde birdir. Bir hadiste, O’nun doksan dokuz isminden söz edilir ve yaygın bir şekilde bu anılır; fakat gerçekte Hakk’ın isim ve sıfatları sonsuzdur. Veysel, “Bin bir ismin var.” derken, isim ve sıfatların sonsuzluğundan söz etmektedir. “Oğlun, kızın ne hısmın var.” ise, “İhlas” suresinin 3. ayetine telmihte bulunmaktadır: “Doğurmamış ve doğmamıştır.” Ayrıca, bu mısrada, Hz. İsa’yı, Allah’ın oğlu olarak gören inanışa da atıfta bulunulmaktadır. Mekke döneminde inen, dört ayetten oluşan “İhlas” suresine ilişkin Dr. Emin Işık, İslâm Ansiklopedisi’nde şunları kaydeder: “İhlâs suresinin muhtevasıyla ilgili olarak müfessirlerin üzerinde durdukları en önemli konu, ilk iki ayette yer alan ‘ahad’ ve ‘samed’ kelimelerinin anlam ve içerikleridir. Ahad sıfatı Allah’a nispet edildiğinde O’nun birliğini, tekliğini ve eşsizliğini ifade eder; bu anlamıyla tenzihî veya selbî sıfatları da içerir. Bu sebeple ahad sıfatının bazı istisnalar dışında Allah’tan başkasına nispet edilemeyeceği düşünülür. Aynı kökten gelen ‘vâhid’ ise Kur’an-ı Kerîm’de ve hadislerde Allah’ın sıfatı olarak geçmekle birlikte Allah’tan başka varlıkların sayısal anlamda birliğini ifade etmek için de kullanılmaktadır. Surenin ilk ayetinde Allah lafzıyla bütün sübûtî sıfatlara, ahad lafzıyla da selbî sıfatlara işaret edildiği anlaşılmaktadır. Samed kelimesi, ‘bir kavmin ilk atası, herkesin kendisine ihtiyacını arz ettiği fakat kendisinin kimsenin yardımına muhtaç olmadığı ulu başkan’ gibi anlamlara gelir. (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ṣmd” md.) Suredeki bağlamına göre samed, ‘var oluş bakımından kimseye muhtaç olmayıp her şeyin varlığını kendisine borçlu olduğu vâcibü’l-vücûd’ demektir. Buna göre samed kelimesi doğrudan doğruya ahad isminin açıklaması, daha sonra gelen ‘Doğurmamış ve doğmamıştır.’ ayeti de samed isminin açıklamasıdır. (ayrıca bk. SAMED) ‘Onun bir dengi de olmadı’ mealindeki son ayet ise hem birinci ayetin açıklaması hem de bütünüyle surenin bir özetidir.”
Veysel, “Her bir irenkte resmin var, nerde baksan orda senin.” derken, Hakk’ın sıfat düzeyindeki tecellilerinden söz eder. Varlık âlemindeki görünen her şey, Hakk’ın sıfatlarının açılmasıdır. Bütün suretler, O’nun sıfatlarının yansımasıdır. Nereye bakılsa, O görünür. Bu da bize, Bakara suresinin 115. ayetini hatırlatır: “Doğu da Allah’ındır batı da. Nereye dönerseniz Allah’ın zâtı oradadır. Şüphesiz Allah (zât ve sıfatlarında) sınırsızdır, her şeyi bilmektedir.” (Bakara, 115.) “Kuran Yolu Tefsiri”, bize bu ayete ilişkin şunları söylüyor: “Doğu ve batı kelimelerinden maksat, yeryüzünün tamamı, hatta yeryüzüyle birlikte orada bulunan bütün varlıklardır.” (Taberî, I, 503) Dolayısıyla yeryüzü Allah’ın eseri ve mülkü olduğundan şu veya bu yönün diğerine göre herhangi bir üstünlüğü yoktur; yeryüzü bütünüyle bir mâbed gibi olup aslolan ibadetin Allah için yapılmasıdır. İbadet esnasında zorunlu olarak bir tarafa yönelmekse ancak sembolik bir anlam taşır. Nitekim Müslümanlar, başlangıçta kutsal bir mekân olarak Kudüs’teki Beytülmakdis’e yönelerek ibadet etmişler, daha sonra bu surenin kıbleyi belirleyen 144. ayetinin inmesi üzerine Kâbe’ye yönelmeye başlamışlardır. Her ne kadar 115. ayetin 144. ayetle neshedildiğini savunanlar olmuşsa da (bk. Taberî, I, 502; Râzî, IV, 18-19), bu iki ayet arasında nesihle izahı gerektiren bir uyumsuzluk söz konusu değildir. 115. ayet, her yerde ve her yöne yönelerek Allah’a ibadet ve dua edilebileceğine, yani konunun özüne işaret etmekte, 144. ayet ise namazla ilgili özel uygulamayı belirlemektedir. (Kıble konusunda geniş bilgi için bk. Bakara 2/142 vd.) Bazı rivayetlerde (bk. Şevkânî, I, 144-145) bu ayetin, kıblenin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi veya bilinse bile hastalık, yolculuk, savaş gibi özel durumlar sebebiyle o yöne dönmenin güç, tehlikeli ya da imkânsız olması gibi hâllere ilişkin özel bir hüküm belirlediği ifade edilmiştir. Buna göre normal durumlarda namazı kıbleye yönelerek kılmak farzdır; 144. ayet bu hükmü koymuştur. Ancak yukarıda değinilen mazeretlerin baş göstermesi durumunda mümkün ve elverişli olan her yöne doğru yönelerek namaz kılınabilir, konumuz olan 115. ayet de işte bu ruhsatı vermektedir. (Kur'an Yolu Tefsiri Cilt: 1 Sayfa: 194-195)
Sonraki dörtlükte Veysel, yine Hakk’ın sıfatlarına ilişkin göndermelerle şathiyyeyi sürdürür:
Türlü türlü dillerin var
Ne acaip hâllerin var
Ne karanlık yolların var
Sırat köprün nerde senin
İlk mısra, Rûm suresinin, 22. ayetine telmihte bulunuyor: “O’nun kanıtlarından biri de gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklı olmasıdır. Kuşkusuz bunda bilenler için ibretler vardır.” Bu göndermeyi, Veysel’in, “Allah birdir peygamber hak.” şeklinde başlayan şiirinde de görüyoruz. Dil, ırkî kimliğin temel belirleyicisidir. Bunun için, “renk” tabiri de kullanılıyor. Dillerin yani ırkların farklılığı, Allah’ın varlık ve birliğinin delili olarak anılıyor. Allah’ın yaratış, zuhur ve tecellisinin “acaip hâllere” mahal olduğunu söyleyen Veysel, ardından şathiyenin dili ve doğasına yakışır biçimde, “Ne karanlık yolların var.” der. Karanlık kelimesinin, bilinmeyen, anlaşılamayan, beş duyu ve akıl ile kavranamayan anlamında kullanıldığı kesin. Ardından bir tür taşı gediğine koyarak, “Sırat köprün nerde senin?” diye sorarak dörtlüğü bitirir. Sırat köprüsüne ilişkin tartışmalara da atıfta bulunmuş olur.
Şathiyye mantığına en uygun bende sıra gelir:
Âdem’i sürdün bakmadın
Cennette de bırakmadın
Şeytanı niçin yakmadın
Cehennemin var da senin
“Âdem’in cennetten sürülmesi” meselesine ilişkin Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, İslâm Ansiklopedisi’nin “Âdem” maddesinde şöyle der: “Kur’an’a göre, Âdem ve Havvâ cennete yerleştikten sonra orada Allah’ın nimetlerinden diledikleri gibi faydalanıyorlardı. Allah onları yasak ağaca yaklaşmamaları hususunda uyardı: ‘Ey Âdem! Eşin (Havvâ) ile birlikte cennete yerleş, orada çekinmeden istediğiniz her yerde cennet nimetlerinden yiyin; sadece şu ağaca yaklaşmayın, sonra ikiniz de zalimlerden olursunuz.” (el-Bakara 2/35). Kur’ân-ı Kerîm’de bu ağacın mahiyeti hakkında bilgi verilmemiştir. Sadece şeytanın Âdem ile Havvâ’ya çirkin yerlerini göstermek için, ‘Rabb’iniz başka bir sebepten dolayı değil, sırf melek olursunuz yahut ebedî kalıcılardan olursunuz diye şu ağacı size yasakladı.’ (el-A‘râf 7/20) ve ‘Ey Âdem! Sana ebedîlik ağacını ve yok olmayacak bir hükümranlığı göstereyim mi?’ (Tâhâ 20/120) diyerek onları yanılttığı belirtilmektedir. Bu konuda sahih hadislerde de başka bilgi yoktur. Diğer İslâmî kaynaklarda yer alan ve bu ağacın hayrı ve şerri bilme ağacı veya üzüm asması, buğday, incir ağacı vb. bitki türlerinden biri olduğunu belirten rivayetler ise İslâm dışı kaynaklara dayanmaktadır.” (bk. Taberî, Câmiʿu’l-beyân, I, 184; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, s. 256-257)
“Hz. Âdem’in yasak ağaca yaklaşması ve Allah’ın yasağını çiğnemesinin şekli ve neticeleri hakkındaki bilgiler Tevrat ve Kur’ân-ı Kerîm’de farklılıklar göstermektedir. Tevrat’a göre kır hayvanlarının en hilekârı olan yılan, Aden’deki bahçede (cennet) yaşamakta olan Havvâ’ya yaklaşmış, ‘Allah bilir ki ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak, iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız.’ diyerek onu yasak ağacın meyvesinden yemeye ikna etmiş, daha sonra Havvâ yasak meyveden Âdem’e de yedirmiştir (Tekvîn, 3/1-6). Kitâb-ı Mukaddes’in, ‘İblis ve şeytan denilen büyük ejder, bütün dünyayı saptıran eski yılan yeryüzüne atıldı ve onun melekleri kendisiyle beraber atıldılar.’ (Vahiy, 12/9) ifadesinden de anlaşılacağı gibi bu yılanın şeytan olduğu söylenmektedir. Apokrif kaynaklarda şeytanın yılanın içine girdiği ve Havvâ’nın yalnız kalmasını gözleyerek ona yasak ağacın meyvesini yedirdiği nakledilmektedir. (bk. J. B. Frey, DBS, I, 112; J. Pedersen, EI2 [Fr.], I, 182) Başka bir rivayete göre ise semadan kovulan şeytan, o sırada kanatları olan ve konuşabilen yılana Âdem ile Havvâ’yı iğvâ etmesini öğretir (bk. J. B. Frey, DBS, I, 125-126). Kur’ân-ı Kerîm’de yılandan söz edilmemiştir. Bazı İslâm tarihi kitaplarında geçen bu yılan unsuru tamamen İslâm dışı kaynaklara dayanmaktadır. Kur’an’a göre onları yasak ağaca yaklaşmaya teşvik eden şeytandır. Âdem’e karşı açık bir kıskançlık içinde bulunan şeytan, önce Allah’ın emrine karşı gelerek Âdem’e secde etmemiş (bk. el-A‘râf 7/11-12), sonra da onu aldatarak günah işlemesine sebep olmuştur. Şeytanın cennete girişi ve Âdem ile Havvâ’ya yaklaşması konularında Kur’an ve sahih hadislerde bilgi yoktur. Diğer İslâmî kaynaklardaki bilgiler ise genellikle apokrif Yahudi kaynaklarından alınmıştır.”
Âdem’in cennetten çıkarılması, bakılmaması; şeytanın ateşte yakılmaması ve insanoğluna musallat edilmesine ilişkin dolaysız sorulardan oluşan bu bentte Veysel’in anahtar cümlesi: “Cehennemin var da senin.”dir. Madem cehennemin yani ateşin var, o hâlde neden şeytanı yakmadın? Bu ironik cümlenin derinliğine dikkati çekmek isterim. Burada kötülük/şeytan sorununa ilişkin bir tartışma yapılıyor. Bu sorgulamanın, kötülük meselesinin nirengi noktasını oluşturduğu kesin. Şeytan, bizim kültürümüzde özerk bir varoluş alanına sahip değildir. Şeytanın daha çok müdahil olduğu Batılı düşünme geleneğinin aksine, bizde şeytan, “Allah’ın bir hizmetkârı” olarak nitelenir. Prof. Dr. Şerif Mardin, bizde Batılı tarzda dramanın olmayışını buna bağlar. Batı kültüründe şeytan, varoluş manasında özerktir, bizde aksine, şeytan da Hakk’ın emrindedir, O’nun izni dışında hareket edemez. Bu, dramanın, daha özelde trajedinin bizde oluşup gelişmesine izin vermez.
Son bentte, şathiyye geleneğinin inceliklerine uygun şekilde, Veysel; dilini ve edasını değiştirir, kendine dönük ilişkin daha eleştirel bir tutum takınır:
Veysel neden aklın ermez
Uzun kısa dilin durmaz
Eller tutmaz gözler görmez
Bu acayip sır da senin
Son mısra, şathiyenin özetidir: Bütün bu olup bitenler senin sırrındır.